— Buscamos "patologías de civilización" en las sociedades occidentales. Esa búsqueda implica el estudio, interpretación y crítica de modelos explicativos ya existentes y aclarar sus raíces ontológicas.

En este marco es necesario revisar diagnósticos del presente que actualizan tradiciones diversas y las injertan en una reflexión de carácter filosófico--ontológico.

— Pero la propia filosofía posee una intrahistoria en cuyo curso se ha considerado a sí misma como una actividad terapéutica.

— Y todo ello lleva consigo, al unísono, una investigación filosófica paralela que nos permita elaborar el propio concepto de «patología social» y otros con él emparentados.

ALGUNAS INVESTIGACIONES CONCRETAS

FILOSOFÍA CLÁSICA

—› La filosofía, además de como ontología, ética, epistemología, etc., se ha considerado a sí misma como therapeia desde sus orígenes griegos. Ya desde el mundo socrático-platónico....

Toda la filosofía de Platón puede considerarse como la construcción de una gran terapéutica pensada para liberar al hombre de los muchos problemas que ensombrecen su existencia. En realidad, fue el propio Sócrates el que concibió la filosofía como therapeía o epimeleía, es decir, como una cura o cuidado del alma, consagrada al Dios Apolo. Sócrates dice en el Cármides (156d-157a) que los males del cuerpo no pueden ser tratados sin antes haber curado las dolencias del alma. Pero «los ensalmos» con los que se cura el alma son «los bellos discursos» que quieren convertir la reflexión filosófica y la razón en el centro de la vida humana. De manera que el tema del ensalmo terapéutico recorre toda la obra platónica, desde los diálogos iniciales hasta las Leyes.

Este tema, ligado esencialmente a la curación por la palabra, experimenta una evolución a través de los diálogos, desde su concepción como discurso racional vinculado a la dialéctica filosófica hasta su construcción como instrumento político, pensado para establecer mediaciones con diversos factores irracionales en la pólis (véanse aportaciones de Álvaro Vallejo Campos, en materiales de miembros del equipo). La terapéutica socrática tiene antecedentes en el mundo de los sofistas. A Antifonte de Ramnunte (87DKA6) se le atribuye haber compuesto una obra o un método consistente en un «Arte para evitar la aflicción». Pero la concepción más sistemática de la filosofía como terapéutica y del gobernante como un experto en el arte de la curación de los males que afectan al alma se halla en Platón, que la lleva desde el ámbito individual donde había sido ejercida por Sócrates hasta la reflexión sobre el destino de la pólis. En el Gorgias el filósofo es la alternativa crítica que Platón ofrece al político realista, responsable de haber provocado una enfermedad en la ciudad que la ha dejado "hinchada" y "emponzoñada" (Gorgias 518e4-519a1). Pero en la República, donde Platón desarrolla en todas sus implicaciones la concepción de la filosofía como una terapéutica destinada a operar en el ámbito comunitario, no debemos olvidar que la ciudad ideal se construye sobre la base de que estamos no ante un estado sano, sino "afiebrado" (372e7-8).

—› En el aristotelismo

De manera que toda la reflexión psicológica, ética, política y filosófica subsiguiente se deja vincular sin solución de continuidad a esta idea de una ciudad enferma, que exige una terapéutica y una consciencia clara de las enfermedades que la aquejan. El tratamiento que ha de darse a las emociones y a las pasiones tiene un desarrollo teórico más detallado en Aristóteles, donde lo encontramos tanto en la teoría de la persuasión ubicada en los dominios de su Retórica como en las reflexiones éticas, donde vienen a configurar un aspecto muy importante del êthos. La «persuasión terapéutica» de las emociones, nos permitiría establecer conexiones, en consecuencia, con la filosofía práctica del Estagirita, que ha tenido una extraordinaria recepción a lo largo del siglo veinte, y está presente en la hermenéutica (Gadamer).

—› En la filosofía helenística

Sin embargo, si el tema de la salvación por el conocimiento es una cuestión central en la filosofía clásica desde el Protágoras (356d), en la filosofía helenística se convierte en el horizonte que lo domina todo. La superioridad de la ética sobre la ontología, característica del pensamiento en esta época, va unida a una concepción de la filosofía como «terapia de los sufrimientos humanos», tal y como la define Epicuro. Su «tetrafármaco» demuestra hasta qué punto disciplinas de la tradición filosófica, como la teología, la física o la canónica, cuyo estudio es necesario para la consecución del placer y el alejamiento de las preocupaciones humanas, se han convertido para el epicureísmo en particular y la filosofía helenística en general en una parte integral de un proyecto filosófico concebido como terapéutica. De manera que el proyecto que presentamos tiene una honda raigambre en la tradición filosófica clásica.

l helenismo es una de las corrientes de pensamiento más ricas en cuanto a lo que teorías y prácticas para la labor de la filosofía como terapia se refiere.

Epicuro señalaba:
“Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano. Pues de la misma manera que de nada sirve un arte médico que no erradique la enfermedad de los cuerpos, tampoco hay utilidad ninguna en la filosofía si no erradica el sufrimiento del alma.”
(Epicurea, colección de fragmentos y noticias editado por H. Usener, Leipzig, 1887)

También el estoicismo llamó la atención sobre la necesidad de desarrollar terapias, o políticas, ajustadas a las singularidades de cada persona y a las características del contexto histórico-cultural.

¿No se podría recuperar la labor práctica de la filosofía, y poner de manifiesto el papel que desempeña, junto con otras disciplinas en la elaboración de propuestas educativas, éticas y políticas que promuevan la salud emocional. Y ello porque es precisamente la teoría de las pasiones del estoicismo lo que constituye el núcleo en torno al cual se articula la terapia.

Tal y como señala, M. Nussbaum:
“el conocimiento de las emociones que nos proporciona la lectura de las fuentes estoicas es indispensable para poder determinar lo que significa para el individuo y una comunidad política la salud emocional”.
Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Paidós, Barcelona, 2008 (orig. 2001)

—› ¿No es, pues, posible recuperar la concepción de la filosofía como terapia de la civiliación, de la cultura, en su sentido supra o trans-individual? ¿No existe una intrahistoria de la filosofía como tarea terapéutica, en ese sentido, que llega hasta nuestros días? ¿No se consideró F. Nietzsche, por ejemplo, a sí mismo "médico de la civización.

EXISTENCIALISMO

—› Tras la publicación de Sein und Zeit, el impactante texto heideggeriano de 1927, muchos psicoanalistas con acervo freudiano se deslizaron hacia el análisis existencial.

L. Binswanger, É. Minkowski, M. Boss y otros pensaron que la enfermedad posee siempre un carácter existencial. La salud sería tan sólo (pero qué profundidad esconde ese únicamente) la posibilidad de la experiencia del ser.

«Yo soy una persona que nació ilegítimamente. Entonces, ¿qué queda? Lo que queda es esto: Yo soy. Este acto de contacto y aceptación de mi ‘yo soy’, una vez que lo cogí bien, me produjo (creo que por primera vez en mi vida) esta experiencia: ‘Puesto que yo soy, tengo derecho a ser'»

Manifestaciones de una paciente, en May, R./Otros, (1958, eds.), Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría, Madrid, Gredos, 1967.

—› En la actualidad, esta óptica ontológico-existencial empieza a ser retomada:

Todas las preguntas que atormentan al enfermo -manifiesta W. Blankenburg- son preguntas que no poseen una respuesta teórica posible, sino que remiten en último término a una comprensión, a un «comprenderse-en» que no pueden alcanzar. En consecuencia -señala-, hay un «Sich-Verstehen-auf-etwas», un preteórico comprenderse en situación que no sólo es constituyente del «mundo de la vida», sino que parece ser condición de todo saber teórico con sentido. La enfermedad es el desarraigo respecto a la inmersión en la existencia y el proyecto existencial en el que el hombre habita.

Blankenburg, Wolfgang, Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit, Stuttgart, F. Enke Verlag, 1971.

—› ¿Ocurrirá en la vida occidental actual que el hombre anda a la deriva por haber transformado su ser-en-el-mundo en un ser-frente-y-contra-el-mundo? ¿No estará perdiendo la responsabilidad de hacerse a sí mismo en cuanto participante del mundo al tomarse, más bien, como señor de éste, de todo lo que lo rodea? ¿Y más aún, por querer convertir al mundo, así dominado, en lo in-mundo, transformando todo lo existente en existencias, tal y como son las latas en el mercado -cuantificables, acumulables, disponibles-?

"Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia hace madurar una última apariencia engañosa. Según ella parece como si el hombre, en todas partes, no se encontrara más que consigo mismo. (...) Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia"

M. Heidegger, "La pregunta por la técnica", Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994.

HIPEREXPRESIÓN Y ESTETIZACIÓN DEL MUNDO

—› ¿Cómo se expande hoy el poder? Tal vez haya abandonado el recurso a la represión, el castigo de un Super-Yo social (pensado en términos freudianos) en favor de la promoción de conductas, es decir, de lo que llamó Foucault "biopolítica". Hay una forma de poder que, según Foucault, predomina desde el siglo XIX y se intensifica en el XX, al que llama pastoral y que está ejercido por procesos de biopolítica. Se trata de nuevos modos anónimos de dirección que, frente a la hipótesis represiva freudiana, no actúan reprimiendo tendencias o deseos, sino promocionándolos y modelándolos mediante un auténtico gobierno sobre los cuerpos. El poder se expande así sin el rostro represor que antaño lo delataba, sirviéndose ahora de la gestación de hábitos y conductas que ya han sido purgados de su potencial crítico. No hay que concebir estos procesos al modo de una herramienta a manos de determinados colectivos de poder, como interpretaría una teoría conspiratoria, sino como fuerzas ciegas imperantes en toda la retícula de relaciones sociopolíticas y culturales. Foucault, M., La voluntad de saber, Madrid-México, Siglo XXI, 1977 (ed. orig.: 1976), cap. V y Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1991.

—› Entre los procesos de biopolítica se habla hoy de aquellos que emergen en el nuevo capitalismo, procesos que generan patologías de hiperexpresión Como sostiene Franco Berardi, en el capitalismo actual reticular, al que llama semiocapitalismo, la sobreproducción se ha investido de hiperproducción semiótica, pues genera un exceso infinito de signos —reclamos, mensajes, informaciones sobre posibilidades, etc.— que circulan en la infosfera y que saturan la atención individual y colectiva. La sobre-excitación a la que la comunidad está sometida sin cese provoca nuevas formas de enfermedad, patologías de la hiperexpresión, que sustituyen a las de represión. La dificultad para elaborar el gigantesco input de estímulo conduce a procesos de sobreinclusión conducentes a la dispersión. Ante la excesiva demanda del flujo semiótico y la imposibilidad de interpretar tantos signos, y tan veloces en sus cambios, tratamos entonces de capturar el sentido por medio de un proceso de sobreinclusión, extendiendo los límites del significado y propagando una disgregación en el núcleo mismo de las identidades, asfixiadas ahora en una trepidante agitación. El semiocapitalismo se convierte, así, en una fábrica de la infelicidad - Berardi, F. [Bifo], “Patologías de la hiperexpresión”, Archipiélago, nº 76 (2007), pp. 55-63. - Berardi, Franco [Bifo], La fábrica de infelicidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2003

—› ¿Hasta dónde y de qué variadas formas se habrá expandido este fenómeno en la actualidad? Un ejemplo lo podemos encontrar en esa hiperexpresión de lo bello capaz de conducirnos a una banal estetización del mundo En las últimas décadas hemos asistido a un fenómeno sugerente y provocador: la temática de los diferentes fines (en el sentido de finalización u ocaso) en distintos ámbitos, como el fin de la historia (Francis Fukuyama), el fin del arte (Danto, Kuspit, Gadamer, Vattimo), el fin de la filosofía (Joseph Kosuth), etc, etc. Sin embargo, nada de esto es nuevo; en realidad ya fue pronosticado en su momento por Hegel, aunque nada parecía haber terminado en aquella época: la historia continuó, se siguieron haciendo obras de arte y también filosofía. La cuestión radicaba no tanto en la muerte o el fin de estos ámbitos, sino un cambio en el curso de los mismos. Entre aquellos que han reflexionado en torno al fin del arte se encuentra Gianni Vattimo, quien reconoce la deuda con Hegel respecto a la temática de la “muerte del arte”. Para el filósofo italiano “la muerte del arte es algo que nos atañe y que no podemos dejar de tener en cuenta. Ante todo, como profecía y utopía de una sociedad en la que el arte ya no existe como fenómeno específico, en la que el arte está suprimido y hegelianamente superado en una estetización general de la existencia”. “La práctica de las artes, continúa Vattimo, comenzando desde las vanguardias históricas de principios del siglo XX, muestra un fenómeno general de ‘explosión’ de la estética fuera de los límites institucionales que le había fijado la tradición”. En esta misma dirección crítica se expresa Yves Michaud cuando escribe en El arte en estado gaseoso: “Este mundo es exageradamente bello. Bellos son los productos empacados, la ropa de marca con sus logotipos estilizados, los cuerpos reconstruidos, remodelados o rejuvenecidos por la cirugía plástica, los rostros maquillados, tratados o lifteados, los piercings y los tatuajes personalizados, el ambiente protegido y conservado, el marco de vida adornado por las invenciones del diseño, los equipos militares con su aspecto cubo-futurista, los uniformes rediseñados tipo constructivista o ninja, la comida mix en platos decorados con salpicaduras artísticas a no ser que de manera más modesta sea empaquetada en bolsas multicolores en los supermercados, como las paletas Chupa-Chup. Hasta los cadáveres son bellos cuidadosamente envueltos en sus fundas de plástico y alineados al pie de las ambulancias. Si algo no es bello, tiene que serlo. La belleza reina. De todas maneras, se volvió un imperativo: ¡que seas bello! o, por lo menos, ¡ahórranos tu fealdad!”. ¿No será tanta hiperexpresividad estetizada ligada a la mercancía síntoma de algo?

El filósofo francés Jean Baudrilard se expresa siguiendo esta misma línea de Vattimo y Michaud. Para Baudrillard “hoy el arte está realizado en todas partes. Está en los museos, está en las galerías, pero también en la banalidad de los objetos cotidianos; está en las paredes, está en la calle, como es bien sabido; está en la banalidad hoy sacralizada y estetizada de todas las cosas, aun los detritos, desde luego, sobre todo los detritos”, y sentencia: “La estetización del mundo es total (…) Nuestra cultura dominante es eso: la inmensa empresa del almacenamiento estético que muy pronto se verá multiplicado por los medios técnicos de la información actual con la simulación y la reproducción estética de todas las formas que nos rodean y que muy pronto pasarán a ser realidad virtual”. Una realidad virtual que, en gran medida, no es sino creación de realidad o hiperrealidad. Nos encontramos pues con dos vertientes del problema: la estetización del mundo y, peor aún, de la mercancía y de esa hiper abundancia de realidad estetizada, de hiperexpresión y, por otro lado la pérdida de la ilusión, la desilusión estética, ambos factores relacionados. Creación de realidad o hiperrealidad y desilusión frustrante. “Hoy no es sino una manipulación de lo real, en fin, de los vestigios de lo real”. La manipulación de lo real da lugar asimismo a la creación de realidad, a la hiperrealidad. Demasiada realidad, demasiada expresión, demasiado sentido, estetización total por un lado, frustrante desilusión estética por el otro. Esta realidad construida constituye la hiperrealidad. Pero nada de esto es aséptico, pues la desilusión puede traer consigo una fuerte carga de frustración, mientras que la creación de una realidad inventada a través de esa hiperrealidad es, en cierto modo, la operación que realiza el psicótico. De la represión del pasado a la hiperexpresión del presente. De la neurosis unida a la represión a la psicosis unida a la hiperexpresión. Según Franco Berardi “la intuición de Baudrillard ha resultado ser importante a la larga. La patología que predominará en los tiempos que vienen no nacerá de la represión sino de la pulsión de expresar, de la obligación expresiva generalizada. Lo que parece que se extiende en la primera generación videoelectrónica son patologías de la hiperexpresión, no patologías de la represión”. ¿Y cuáles son estas patologías contemporáneas?: los transtornos de déficit de atención, la dislexia, el pánico. Son patologías, sostiene Berardi, “que hacen pensar en otro modo de elaboración del input informativo”. Se da por sentado, por tanto, que de la represión del pasado pasamos a un estado de cosas donde no hay ocultación sino exceso, exceso de visibilidad, hiperexpresión, hiperrealidad, explosión de la infoesfera, sobrecarga de estímulos nerviosos, detonantes todos ellos de los estados psicóticos. Pero esta reacción ante la represión que constituye la hiperexpresividad termina resultando también patológica al no constituirse la represión en un detonante constructivo, acaso sublimado o canalizado de manera edificante. No estamos más que ante una reacción contra la represión, tan patológica o peor que aquélla, lo cual generaría un estado de cosas ante el cual una nueva formulación de la represión cerraría un bucle patológico del cual es preciso salir. Podría pensarse, en este sentido, con objeto de romper ese bucle que determinadas patologías sin una base biológica (déficit de neurotransmisores, por ejemplo) podrían ser abordadas bajo un paradigma terapéutico de tipo ontológico.

Baudrillard, Jean, La ilusión y la desilusión estéticas. Caracas: Monte Ávila, 1997. Baudrillard, Jean, La guerra del Golfo no ha tenido lugar. Barcelona: Anagrama, 1991.

Berardi, Franco, “Patologías de la hiperexpresión”. Archipiélago, Nº. 76, 2007.

Danto, Arthur C., “Tres décadas después del fin del arte”, en Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Madrid: Paidos, 2010.

Danto, Arthur C., “Fin del arte”. El Paseante, 1995, núm. 22-23.

Gadamer, H.G., “¿El fin del arte? Desde la teoría de Hegel sobre el carácter pasado del arte hasta el antiarte de la actualidad” (1989), en La herencia de Europa. Barcelona: Península, 1990 (pp. 65-83).

Hegel, G.W.F., Introducción a la estética (1835). Barcelona: Península-NeXos, 1985.

Kuspit, Donald, El fin del arte (2004). Madrid: Akal, 2006.

Michaud, Yves, El arte en estado gaseoso. México DF: FCE, 2007. 55-63.

Reinhardt, Ad, Art-as-art: the selected writings of Ad Reinhardt. Berkeley: University of California Press, 1975.

Vattimo, Gianni, “Muerte o crepúsculo del arte” (1985), en El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona: Gedisa, 2007.

PSICOANÁLISIS

—› Que crece el malestar en la cultura, más allá de las angustias individualizables y de los malestares íntimos, no es ningún secreto. Tal vez sea la miseria espiritual de Occidente lo que late en el fondo "A la consulta psiquiátrica llegan hoy multitud de pacientes que la utilizan a modo de muro de las lamentaciones en donde descargan malestares cotidianos que traducen una miseria sentimental y un sufrimiento generalizado, imposibles de solucionsar desde los espacios psi. Son pseudodepresiones y angustias reactivas a un malvivir urbano, a unas situaciones que los pacientes no pueden ni quieren cambiar. Estrés es el nombre que traduce al diagnóstico psi trabajos agotadores, turnicidad, endeudamiento con el piso, malquereres domésticos, agobios que no causan la depresión sino que la constituyen. Los pacientes no piden interpretaciones de sus trastornos, ni estrategias para el cambio, sino palabras o píldoras que consuelen o hagan tolerables estas situaciones, dada su falta de coraje para intentar transformar sus condiciones de vida. Lo masificado de las consultas psiquiátricas, por las que llega a pasar el 30% de la población del área sanitaria, explicita la ruina psicológica de la multitud postmoderna, que traduce allí al intimismo lo inane y vacío de su cotidianidad, las miserias para las que no encuentran otras vías de cambio que la individuación psicológica" G. Rendueles, "¿Miserias sociales o malestares íntimos?", Archipiélago, 76 (2007).

—› ¿Aumenta ese malestar de civilización tal vez a través, precisamente, del excesivo bienestar? "Hemos querido repensar el binomio cultura/malestar a la luz de las profundas transformaciones sociales que han afectado a nuestra vida. Entre ellas, una de las más significativas es el cambio de signo del imperativo sostenido por el super-yo social actual en relación con el freudiano. Mientras que el super-yo freudiano exige la renuncia pulsional, el super-yo contemporáneo parece situar el impulso de gozar como un nuevo imperativo social. En efecto, las formas sintomáticas de malestar de la cultura están hoy en estrecha relación con el goce, son auténticas prácticas de goce o manifestaciones de un cierre narcisista del sujeto que produce un estancamiento del goce en el cuerpo." Domenico Cosenza, Massimo recalcati y Angelo Villa, Civilitá e disagio. Rorme contemporenee della psicopatología, Milán, Bruno Mondadori, 2006. —› ¿Por la jaula de acero del capital y la racionalidad técnico-estratégica que lo acompaña? "Uno de los componentes constitutivos del espíritu capitalista moderno, y no sólo de éste, sino de toda la cultura moderna, la conducción racional de la vida sobre la base de la idea de profesión, nació (...) del espíritu del ascetismo cristiano (...) Pues al ser trasladado de las celdas de los monjes a la vida profesional y comenzar a dominar la eticidad mundana, el ascetismo contribuyó a erigir aquel poderoso cosmos del orden económico vinculado a los presupuestos técnicos y económicos de la producción mecánica que hoy determina abrumadoramente el estilo de vida de todos los individuos que nacen en este engranaje (...) La preocupación por los bienes exteriores debería estar sobre los hombros de los santos sólo como un 'abrigo fino' que en todo momento uno 'se puede quitar'. Pero la fatalidad hizo que el manto se convirtiera en una jaula de acero. Cuando el ascetismo se puso a reconstruir el mundo y a actuar en él, los bienes exteriores de este mundo ganaron sobre el ser humano un poder creciente y al final invencible, como nunca antes en la historia. Hoy su espíritu ha abandonado esa jaula, quien sabe si para siempre. (...) Nadie sabe aún quién habitará en el futuro en esa jaula ni si al final de este enorme desarrollo surgirán profecías nuevas (...) Pero entonces podría llegar a ser verdad en relación a los 'últimos hombres' de este desarrollo cultural lo siguiente: especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón. Esta nada se imagina que ha alcanzado un nivel de la humanidad desconocido" Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, edición itsmo. —› ¿Por el estrepitoso movimiento en el vacío, acaso, y la falta de pensamiento que lleva consigo? "Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. Nada es más doloroso y más angustioso que un pensamiento que huye de sí mismo, de ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, listas ya para el olvido o precipitadas en otras ideas que no podemos dominar. Son infinitas variaciones cuya aparición y desaparición coinciden. Son velocidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada incolora y silenciosa recorrida por seres sin naturaleza ni pensamiento" G. Deleuze, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2005.

—› ¿Qué podemos aprender de la obra lacaniana respecto a una crítica de patologías de civilización, en un sentido trans-individual? Uno de los temas lacanianos fundamentales es el del reconocimiento de una "falta" constitutiva del sujeto, cuyo rechazo conduce a la patología: En la enseñanza de Lacan se reconoce una alieación fundamental en la estructura misma del inconsciente. Si concretamos, habría que decir que si bien hay una falta que se juega en la posición del inconsciente, es en el ámbito del lenguaje donde ésta cobra sentido, puesto que para Lacan el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Por lo tanto es en el lenguaje donde acontece este "agujero en el ser", que en su siendo constituye la condición de posibilidad de la formación de un yo en tanto producción de sentido. Esta falta se constituye en significantes de nuestro tiempo y lugar que en ningún momento hemos elegido. Somos seres en cuya falta originaria se sitúa la condición crucial de la libertad y, por ello, no hay forma de rechazar la alieación (productiva) que ello implica sin encadenarnos. No alienarse equivaldría a nunca decir nada, es más, a no aprender a hablar siquiera. La falta es un agujero en el saber y en el ser, en la que se pone en juego lo que somos: - Se trata de significantes carentes de sentido, y ellos son los que, al final de cuentas, nos determinan. Cuando éstos son rechazados adviene la locura (en un sentido peyorativo) - La locura, entonces, no es el rechazo del sentido, sino el rechazo de que el sentido se constituye a partir de la falta. El núcleo filosófico de Lacan gira en torno a la imposibilidad de verse. Y ello pone en cuestión a la modernidad cartesiana y, en especial, a la concepción que posee Kant respecto al sujeto. V. Alenka Zupanci, Ética de lo real: Kant, Lacan, Buenos Aires, Prometeo, 2010.

—› ¿Conduce el rechazo de la falta a una cultura enferma regida por la necesidad de "llenarla" a toda costa? El rechazo de la falta que nos constituye desde siempre como seres divididos se produce por la cobardía consistente en no querer sabernos incompletos, motivo por el cual anhelamos una identidad originaria que, como tal, nunca ha llegado a producirse. Aquí se localiza el germen de la patología que deviene en enfermedad, cuando en un intento desesperado se busca llenar este vacío constitutivo a costa de lo que sea. Pero, además, rechazar la falta implica romper los lazos sociales. La renovación clínica de las psicosis inspirada por la clínica borderline describe la influencia creciente del individualismo en la actualidad, tal vez una norma contemporánea de vida: estamos en “la era del individuo”, donde la precariedad de los vínculos sociales da nombre al síntoma por excelencia de nuestra civilización. V. Jacques-Alain Miller, et al. La psicosis ordinaria: la convención de Antibes. Buenos Aires: Paidós, 2004. V. Massimo Recalcati. Clínica del vacío. Anorexias, dependencias, psicosis. Madrid: Síntesis, 2008.

—› ¿Podríamos además encontrar, a partir de estos supuestos, una causa del malestar en la cultura en la propensión identitaria de nuestras sociedades occidentales? Lo que garantiza el vínculo social, según la línea lacaniana, es un proceso de alienación (impulsado por la "falta") por medio del cual el individuo se constituye como tal en la medida en la que algo de su ser se funde en el nosotros y, al mismo tiempo, algo del vínculo social se diluye en él, sufriendo con ello una modificación recíproca en la que tanto el yo como el nosotros se edifican gracias a un proceso de intercambio continuo. Son los procesos de blindaje de la identidad, a partir de los cuales se busca asegurar la constitución de un "individuo", como si se tratara de un proyecto completado, de una tarea finalizada o de una obra en exposición que sólo puede ser admirada pero no interpelada, los que promueven un yo férreo que en tanto impenetrable, estático y auto-referente, degenera en enfermedad. El malestar de la cultura se genera, tal vez, no cuando la identidad se debilita, sino cuando ésta se radicaliza. V. Slavoj Zizek (Ed.), Lacan. Los interlocutores mudos, Madrid, Akal, 2010.

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