Author Archives: Diego Checa Hidalgo

Navegando para romper el bloqueo: Intervenciones internacionales marítimas noviolentas rumbo a Gaza

Esta tarde, 29 de julio de 2018, una nueva Flotilla de la Libertad ha tratado de romper el bloqueo con el que Israel encierra Gaza desde junio de 2007. Cuatro barcos que zarparon desde puertos del norte de Europa el 30 de abril, Día de la Tierra palestina, para afirmar el derecho de la población palestina a la libertad de circulación y su derecho a un futuro justo, mostrando la solidaridad de una amplia parte de la sociedad civil internacional con los habitantes de Gaza. Desde el año 2008, 35 barcos han desafiado el bloqueo marítimo impuesto por Israel a lo largo de 16 intentos, aunque solamente 3 embarcaciones lograron llegar a la Franja de Gaza.

Estas acciones de la sociedad civil, que en repetidas ocasiones han tratado de romper el bloqueo de Gaza, pueden ser denominadas como intervenciones internacionales marítimas noviolentas. Unas intervenciones cuyo objetivo no consiste solamente en la ruptura del bloqueo para la distribución de ayuda humanitaria entre la población gazatí o para permitir el acceso a la zona de observadores internacionales, sino que pretenden visibilizar las problemáticas generadas por las políticas coloniales de Israel en la Franja. Así, las intervenciones internacionales marítimas noviolentas intentan ampliar el espacio político y mediático disponible para los activistas de la sociedad civil que luchan por los derechos de la población palestina, tanto dentro como fuera de los territorios ocupados.

Estas intervenciones son un ejemplo más de la amplia gama de herramientas de resistencia noviolenta que utilizan tanto la población palestina como activistas israelíes e internacionales para luchar contra la colonización de Palestina. Una resistencia cotidiana que toma la forma de sumud y se manifiesta en los pueblos y en los campamentos de refugiados palestinos. Así, como muestra, podemos recordar Al-Araqib y la lucha de sus habitantes por permanecer en el Negev y evitar el desplazamiento forzoso reconstruyendo decenas de veces su pueblo tras las demoliciones israelíes; la constante y creativa resistencia de pueblos como Nabi Saleh y Bil´in ante la construcción del Muro y la expansión de las colonias en Cisjordania; el trabajo de la población de barrios como Silwan que enfrentan los intentos israelíes por profundizar la colonización de los barrios palestinos de Jerusalén; el creciente movimiento internacional de Boicot, Desinversiones y Sanciones contra las políticas israelíes que violan el derecho internacional y discriminan a la población palestina; o la más reciente Gran Marcha del Retorno en Gaza que reivindica el derecho al retorno de la población refugiada palestina a los lugares de los que fueron expulsados a partir de 1948.

La población palestina sigue resistiendo la colonización y la sociedad civil internacional, con iniciativas como la Flotilla de la Libertad, continúan apoyando su resistencia y su lucha por el derecho a un futuro justo para Palestina.

 

Para saber más se pueden consultar los siguientes enlaces:

Freedom Flotilla Coalition: Coalición internacional que agrupa a las campañas e iniciativas de base que trabajan en todo el mundo para acabar con el bloqueo de Gaza.

Rumbo a Gaza: Iniciativa parte de la sociedad civil del Estado español para manifestar su solidaridad con la población de Gaza y actuar para romper el bloqueo.

 

Lecturas recomendadas:

Checa Hidalgo, Diego (2015) Intervenciones internacionales noviolentas en los Territorios Palestinos. Contribuciones de la sociedad civil global a la lucha no-violenta contra la ocupación, Historia Actual, nº 36, 25-39.

Checa Hidalgo, Diego (2016) Resistiendo la ocupación de los Territorios Palestinos. Oportunidades y desafíos de la lucha no-violenta, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, vol. 65, 3-20.

Rigby, Andrew (2014) Sea-dogs for peace: an exploration of nonviolent maritime interventions for peace and justice, Peace and Change, vol. 39-2, 242-269.

 

Una versión de este post ha sido publicado por el diario Público el 31 de julio de 2018.

 

Resistencias y desinformación, Mayo 2018

Reconozco que a veces me indigno fácilmente, pero otras, como en esta ocasión, creo que está bastante justificado.

Publicaba el 29 de mayo Sal Emergui en El Mundo este titular “Israel responde al ataque de la Yihad bombardeando Gaza”. Un titular que no falta a la verdad probablemente, pero que esconde mucho, y si no se tienen más datos, resulta desinformador.

Y es así porque Sal Emegui no explica lo siguiente:

  • La Yihad Islámica respondió a un ataque previo israelí que mató a tres de sus miembros unos días antes.
  • Sus proyectiles son los primeros que se lanzan desde Gaza desde el 18 de febrero.
  • Desde el 18 de febrero al 29 de mayo (3 meses), Israel ha bombardeado múltiples objetivos en media docena de ataques, ha entrado unas 30 veces en la Franja de Gaza y ha asesinado a más de 100 personas palestinas que protestaban desarmadas contra el bloqueo

Todo hace pensar que la escalada de ataques israelíes contra posiciones de Hamas y la Yihad Islámica en Gaza estos días pretenden provocar la respuesta armada de estos grupos y escalar la violencia para seguir enmascarando el bloqueo en clave de seguridad.

¿Por qué ahora? ¿Por qué persigue el gobierno israelí el aumento de la violencia en la Franja de Gaza? Porque quiere acabar con la resistencia no armada de la población palestina que está alcanzando una escala masiva. La población palestina en Gaza ha desarrollado una serie de procesos de organización y de acciones de resistencia noviolenta durante los últimos meses, bajo la etiqueta de la Gran Marcha del Retorno, que ha aumentado los costes de la ocupación y del bloqueo para Israel. A pesar de más de 100 asesinatos de manifestantes desarmados, la resistencia ha continuado e Israel teme que se traslade también a Cisjordania.

Paradójicamente, el día 29 de mayo también asistíamos al último acto de resistencia noviolenta en la Franja de Gaza hasta la fecha: el intento de ruptura del bloqueo marítimo por el “Freedom Boat”. No será el último.

Una mirada a la Nakba palestina y a la creación del Estado de Israel 70 años después. Ciclo de conferencias, Abril – Mayo 2018

El ciclo de conferencias “Una mirada a la Nakba palestina y a la creación del Estado de Israel 70 años después” pretende dar a conocer entre el profesorado, el estudiantado y el PAS de la Universidad de Granada algunas de las dinámicas que llevaron a la creación del Estado de Israel en 1948 desde una perspectiva interdisciplinar.

Este ciclo de conferencias está organizado por el Máster Historia: de Europa a América. Sociedades, Poderes, Culturas, y el Máster Culturas árabe y hebrea: Al-Ándalus y mundo árabe contemporáneo. Este ciclo pretende acercar a la comunidad universitaria de la Facultad de Filosofía y Letras el proceso histórico que culminó en la creación del Estado de  Israel y en la Nakba palestina, en un momento en el que se estará celebrando el 70 aniversario de estos eventos.

La actividad es fruto de la colaboración de los dos posgrados mencionados, y de los departamentos de Historia Contemporánea y Estudios Semíticos, y se dirige especialmente a los estudiantes de los grados de Historia y de Estudios Árabes e Islámicos, y de los posgrados de Historia: de Europa a América. Sociedades, Poderes, Cultura, y de Culturas árabe y hebrea: Al-Ándalus y mundo árabe contemporáneo, que podrán completar su formación científica con los aportes de especialistas en la materia.

La actividad será de libre acceso para toda la comunidad universitaria.

 

Programa

24 de abril de 2018

Dra. Mar Gijón Mendigutia, Asociación Biladi

Mitos fundacionales en la creación del Estado de Israel

 

7 de mayo de 2018

Dr. Jorge Ramos Tolosa, Universidad de Valencia

La Nakba palestina

 

14 de mayo de 2018

Dr. Isaias Barreñada, Universidad Complutense de Madrid

La situación de la población palestina ciudadana del Estado de Israel

 

21 mayo de 2018

Dr. José Ramón Ayaso, Universidad de Granada

Israel, un Estado que todos soñaron diferente

 

Lugar: Aula José Palanco, Facultad de Filosofía y Letras

Hora: 12.30h

 

 

Instituciones participantes:

Máster Historia: de Europa a América. Sociedades, Poderes, Culturas

Máster Culturas árabe y hebrea: Al-Ándalus y mundo árabe contemporáneo

Departamento de Historia Contemporánea

Departamento de Estudios Semíticos

Facultad de Filosofía y Letras

 

Intervenciones Internacionales Noviolentas en África. Comunicación presentada en el X Congreso Ibérico de Estudios Africanos. Granada, Enero 2018

Durante la celebración del X Congreso Ibérico de Estudios Africanos celebrado en Granada los días 25, 26 y 27 de enero de 2018 y organizado por Soledad Vieitez Cerdeño y el grupo de investigación AFRICAInEs de la Universidad de Granada, presenté la comunicación “Intervenciones Internacionales Noviolentas en África: oportunidades para la transformación de conflictos y la construcción de paz”, en el panel sobre Desafíos para la construcción de la paz en el África Subsahariana. Este es el resumen de mi intervención:

Esta comunicación investiga como las Intervenciones Internacionales Noviolentas (IINV) contribuyen a la transformación de conflictos y a la construcción de paz en África. Las IINV son una estrategia poderosa para proteger a líderes de la sociedad civil y facilitar el cambio social a niveles meso y macro. Mientras que esta estrategia ha sido ampliamente utilizada en América, Europa, Asia y Oceanía, su uso en África es relativamente nuevo. Existen solamente dos casos de IINV en el continente: la experiencia de Brigadas Internacionales de Paz en Kenia y el proyecto de Nonviolent Peaceforce en Sudán del Sur. Basándonos en el análisis de esos casos, esta investigación pretende ilustrar cómo operan las IINV en África. Primero mostrará su impacto en la prevención de ataques contra la sociedad civil y los líderes comunitarios. Después presentará los esfuerzos para la transformación de conflictos y la construcción de paz desarrollados en las áreas libres de violencia creadas tras las intervenciones. Finalmente esta comunicación expondrá los principales riesgos que afronta las IINV en África y las oportunidades existentes para expandir esta estrategia como una herramienta efectiva para la protección de la sociedad civil y los líderes comunitarios.

Pilgrimage to Nonviolence, documento de Martin Luther King, Jr., 13 abril 1960

The reading “My Pilgrimage to Nonviolence,” describes Dr. King intellectual journey to nonviolence as a political philosophy that is based on his religious philosophy as a Christian minister. In his writing Dr. King used several terms that encompass civil disobedience including “nonviolent resistance” and “direct action”.

Details:

On 10 July 1959, Christian Century editor Harold Fey asked King to write an article for “How My Mind Has Changed,” a series of “statements by significant thinkers” reflecting their intellectual and spiritual development over the previous ten years. In this essay, King stresses the academic influences that have led him to embrace nonviolence as “a way of life.”1 He also relates that his “involvement in a difficult struggle” had changed his conception of God from a “metaphysical category” to “a living reality that has been validated in the experiences of everyday life.” God had become “profoundly real” to him: “In the midst of outer dangers I have felt an inner calm and known resources of strength that only God could give.”

Essay

Ten years ago I was just entering my senior year in theological seminary. Like most theological students I was engaged in the exciting job of studying various theological theories. Having been raised in a rather strict fundamentalistic tradition, I was occasionally shocked as my intellectual journey carried me through new and sometimes complex doctrinal lands. But despite the shock the pilgrimage was always stimulating, and it gave me a new appreciation for objective appraisal and critical analysis. My early theological training did the same for me as the reading of [David] Hume did for [Immanuel] Kant: it knocked me out of my dogmatic slumber.

At this stage of my development I was a thoroughgoing liberal. Liberalism provided me with an intellectual satisfaction that I could never find in fundamentalism. I became so enamored of the insights of liberalism that I almost fell into the trap of accepting uncritically everything that came under its name. I was absolutely convinced of the natural goodness of man and the natural power of human reason.

I

The basic change in my thinking came when I began to question some of the theories that had been associated with so-called liberal theology. Of course there is one phase of liberalism that I hope to cherish always: its devotion to the search for truth, its insistence on an open and analytical mind, its refusal to abandon the best light of reason.2 Liberalism’s contribution to the philological-historical criticism of biblical literature has been of immeasurable value and should be defended with religious and scientific passion.

It was mainly the liberal doctrine of man that I began to question. The more I observed the tragedies of history and man’s shameful inclination to choose the low road, the more I came to see the depths and strength of sin. My reading of the works of Reinhold Niebuhr made me aware of the complexity of human motives and the reality of sin on every level of man’s existence.3 Moreover, I came to recognize the complexity of man’s social involvement and the glaring reality of collective evil.4 I came to feel that liberalism had been all too sentimental concerning human nature and that it leaned toward a false idealism.

I also came to see that liberalism’s superficial optimism concerning human nature caused it to overlook the fact that reason is darkened by sin.5 The more I thought about human nature the more I saw how our tragic inclination for sin causes us to use our minds to rationalize our actions. Liberalism failed to see that reason by itself is little more than an instrument to justify man’s defensive ways of thinking. Reason, devoid of the purifying power of faith, can never free itself from distortions and rationalizations.

In spite of the fact that I had to reject some aspects of liberalism, I never came to an all-out acceptance of neo-orthodoxy. While I saw neo-orthodoxy as a helpful corrective for a liberalism that had become all too sentimental, I never felt that it provided an adequate answer to the basic questions. If liberalism was too optimistic concerning human nature, neo-orthodoxy was too pessimistic. Not only on the question of man but also on other vital issues neo-orthodoxy went too far in its revolt.6 In its attempt to preserve the transcendence of God, which had been neglected by liberalism’s overstress of his immanence, neo-orthodoxy went to the extreme of stressing a God who was hidden, unknown and “wholly other.” In its revolt against liberalism’s overemphasis on the power of reason, neo-orthodoxy fell into a mood of antirationalism and semifundamentalism, stressing a narrow, uncritical biblicism. This approach, I felt, was inadequate both for the church and for personal life.

So although liberalism left me unsatisfied on the question of the nature of man, I found no refuge in neo-orthodoxy. I am now convinced that the truth about man is found neither in liberalism nor in neo-orthodoxy. Each represents a partial truth. A large segment of Protestant liberalism defined man only in terms of his essential nature, his capacity for good. Neo-orthodoxy tended to define man only in terms of his existential nature, his capacity for evil. An adequate understanding of man is found neither in the thesis of liberalism nor in the antithesis of neo-orthodoxy, but in a synthesis which reconciles the truths of both.7

During the past decade I also gained a new appreciation for the philosophy of existentialism. My first contact with this philosophy came through my reading of [Søren] Kierkegaard and [Friedrich] Nietzsche. Later I turned to a study of [Karl] Jaspers, [Martin] Heidegger and [Jean Paul] Sartre. All of these thinkers stimulated my thinking; while finding things to question in each, I nevertheless learned a great deal from study of them. When I finally turned to a serious study of the works of Paul Tillich I became convinced that existentialism, in spite of the fact that it had become all too fashionable, had grasped certain basic truths about man and his condition that could not be permanently overlooked.8

Its understanding of the “finite freedom” of man is one of existentialism’s most lasting contributions, and its perception of the anxiety and conflict produced in man’s personal and social life as a result of the perilous and ambiguous structure of existence is especially meaningful for our time. The common point in all existentialism, whether it is atheistic or theistic, is that man’s existential situation is a state of estrangement from his essential nature. In their revolt against [Georg Wilhelm Friedrich] Hegel’s essentialism, all existentialists contend that the world is fragmented. History is a series of unreconciled conflicts and man’s existence is filled with anxiety and threatened with meaninglessness. While the ultimate Christian answer is not found in any of these existential assertions, there is much here that the theologian can use to describe the true state of man’s existence.

Although most of my formal study during this decade has been in systematic theology and philosophy, I have become more and more interested in social ethics. Of course my concern for social problems was already substantial before the beginning of this decade. From my early teens in Atlanta I was deeply concerned about the problem of racial injustice. I grew up abhorring segregation, considering it both rationally inexplicable and morally unjustifiable. I could never accept the fact of having to go to the back of a bus or sit in the segregated section of a train. The first time that I was seated behind a curtain in a dining car I felt as if the curtain had been dropped on my selfhood. I had also learned that the inseparable twin of racial injustice is economic injustice.9 I saw how the systems of segregation ended up in the exploitation of the Negro as well as the poor whites. Through these early experiences I grew up deeply conscious of the varieties of injustice in our society.

 

II

Not until I entered theological seminary, however, did I begin a serious intellectual quest for a method to eliminate social evil. I was immediately influenced by the social gospel. In the early ’50s I read Rauschenbusch’s Christianity and the Social Crisis, a book which left an indelible imprint on my thinking.10 Of course there were points at which I differed with Rauschenbusch. I felt that he had fallen victim to the 19th-century “cult of inevitable progress,” which led him to an unwarranted optimism concerning human nature. Moreover, he came perilously close to identifying the kingdom of God with a particular social and economic system—a temptation which the church should never give in to. But in spite of these shortcomings Rauschenbusch gave to American Protestantism a sense of social responsibility that it should never lose. The gospel at its best deals with the whole man, not only his soul but his body, not only his spiritual well-being, but his material well-being. Any religion that professes to be concerned about the souls of men and is not concerned about the slums that damn them, the economic conditions that strangle them and the social conditions that cripple them is a spiritually moribund religion awaiting burial.11

After reading Rauschenbusch I turned to a serious study of the social and ethical theories of the great philosophers. During this period I had almost despaired of the power of love in solving social problems. The “turn the other cheek” philosophy and the “love your enemies” philosophy are only valid, I felt, when individuals are in conflict with other individuals; when racial groups and nations are in conflict a more realistic approach is necessary. Then I came upon the life and teachings of Mahatma Gandhi. As I read his works I became deeply fascinated by his campaigns of nonviolent resistance. The whole Gandhian concept of satyagraha (satya is truth which equals love, and graha is force; satyagraha thus means truth-force or love-force) was profoundly significant to me. As I delved deeper into the philosophy of Gandhi my skepticism concerning the power of love gradually diminished, and I came to see for the first time that the Christian doctrine of love operating through the Gandhian method of nonviolence was one of the most potent weapons available to oppressed people in their struggle for freedom. At this time, however, I had a merely intellectual understanding and appreciation of the position, with no firm determination to organize it in a socially effective situation.

When I went to Montgomery, Alabama, as a pastor in 1954, I had not the slightest idea that I would later become involved in a crisis in which nonviolent resistance would be applicable. After I had lived in the community about a year, the bus boycott began. The Negro people of Montgomery, exhausted by the humiliating experiences that they had constantly faced on the buses, expressed in a massive act of noncooperation their determination to be free. They came to see that it was ultimately more honorable to walk the streets in dignity than to ride the buses in humiliation. At the beginning of the protest the people called on me to serve as their spokesman. In accepting this responsibility my mind, consciously or unconsciously, was driven back to the Sermon on the Mount and the Gandhian method of nonviolent resistance. This principle became the guiding light of our movement. Christ furnished the spirit and motivation while Gandhi furnished the method.12

The experience in Montgomery did more to clarify my thinking on the question of nonviolence than all of the books that I had read. As the days unfolded I became more and more convinced of the power of nonviolence. Living through the actual experience of the protest, nonviolence became more than a method to which I gave intellectual assent; it became a commitment to a way of life. Many issues I had not cleared up intellectually concerning nonviolence were now solved in the sphere of practical action.

A few months ago I had the privilege of traveling to India. The trip had a great impact on me personally and left me even more convinced of the power of nonviolence. It was a marvelous thing to see the amazing results of a nonviolent struggle. India won her independence, but without violence on the part of Indians. The aftermath of hatred and bitterness that usually follows a violent campaign is found nowhere in India. Today a mutual friendship based on complete equality exists between the Indian and British people within the commonwealth.

I do not want to give the impression that nonviolence will work miracles overnight. Men are not easily moved from their mental ruts or purged of their prejudiced and irrational feelings. When the underprivileged demand freedom, the privileged first react with bitterness and resistance. Even when the demands are couched in nonviolent terms, the initial response is the same. I am sure that many of our white brothers in Montgomery and across the south are still bitter toward Negro leaders, even though these leaders have sought to follow a way of love and nonviolence. So the nonviolent approach does not immediately change the heart of the oppressor. It first does something to the hearts and souls of those committed to it. It gives them new self-respect; it calls up resources of strength and courage that they did not know they had. Finally, it reaches the opponent and so stirs his conscience that reconciliation becomes a reality.

III

During recent months I have come to see more and more the need for the method of nonviolence in international relations. While I was convinced during my student days of the power of nonviolence in group conflicts within nations, I was not yet convinced of its efficacy in conflicts between nations. I felt that while war could never be a positive or absolute good, it could serve as a negative good in the sense of preventing the spread and growth of an evil force. War, I felt, horrible as it is, might be preferable to surrender to a totalitarian system. But more and more I have come to the conclusion that the potential destructiveness of modern weapons of war totally rules out the possibility of war ever serving again as a negative good. If we assume that mankind has a right to survive then we must find an alternative to war and destruction. In a day when sputniks dash through outer space and guided ballistic missiles are carving highways of death through the stratosphere, nobody can win a war. The choice today is no longer between violence and nonviolence. It is either nonviolence or nonexistence.13

I am no doctrinaire pacifist. I have tried to embrace a realistic pacifism. Moreover, I see the pacifist position not as sinless but as the lesser evil in the circumstances. Therefore I do not claim to be free from the moral dilemmas that the Christian nonpacifist confronts. But I am convinced that the church cannot remain silent while mankind faces the threat of being plunged into the abyss of nuclear annihilation. If the church is true to its mission it must call for an end to the arms race.14

In recent months I have also become more and more convinced of the reality of a personal God. True, I have always believed in the personality of God. But in past years the idea of a personal God was little more than a metaphysical category which I found theologically and philosophically satisfying. Now it is a living reality that has been validated in the experiences of everyday life. Perhaps the suffering, frustration and agonizing moments which I have had to undergo occasionally as a result of my involvement in a difficult struggle have drawn me closer to God. Whatever the cause, God has been profoundly real to me in recent months. In the midst of outer dangers I have felt an inner calm and known resources of strength that only God could give. In many instances I have felt the power of God transforming the fatigue of despair into the buoyancy of hope. I am convinced that the universe is under the control of a loving purpose and that in the struggle for righteousness man has cosmic companionship. Behind the harsh appearances of the world there is a benign power. To say God is personal is not to make him an object among other objects or attribute to him the finiteness and limitations of human personality; it is to take what is finest and noblest in our consciousness and firm its perfect existence in him. It is certainly true that human personality is limited, but personality as such involves no necessary limitations. It simply means self-consciousness and self-direction. So in the truest sense of the word, God is a living God. In him there is feeling and will, responsive to the deepest yearnings of the human heart: this God both evokes and answers prayers.

The past decade has been a most exciting one. In spite of the tensions and uncertainties of our age something profoundly meaningful has begun. Old systems of exploitation and oppression are passing away and new systems of justice and equality are being born. In a real sense ours is a great time in which to be alive. Therefore I am not yet discouraged about the future. Granted that the easygoing optimism of yesterday is impossible. Granted that we face a world crisis which often leaves us standing amid the surging murmur of life’s restless sea. But every crisis has both its dangers and its opportunities. Each can spell either salvation or doom. In a dark, confused world the spirit of God may yet reign supreme.

1. This essay bears similarities to chapter six of Stride Toward Freedom, a shortened version of which was reprinted in Fellowship (see King, “My Pilgrimage to Nonviolence,” 1 September 1958, in Papers 4:473–481). A revised version of King’s essay was later reprinted in a collected volume edited by Fey (How My Mind Has Changed [Cleveland: Meridian Books, 1961], pp. 105–115).

2. In notes that King may have written in preparation for this article, he stated: “Of course if by liberalism is meant merely an open and critical mind which refuses to abandon the best light of reason, I hope that I shall always remain a liberal” (King, Notes, “How My Mind Has Changed” series, 13 April 1960). In composing his notes, King may have borrowed language from a brief report written by one of his Boston University classmates on Nels Ferré (Roland Kircher, “Nels Ferré,” 27 February 1952).

3. For more on King’s reactions to Niebuhr, see “Reinhold Niebuhr’s Ethical Dualism,” 9 May 1952, and “The Theology of Reinhold Niebuhr,” April 1953–June 1954, in Papers 2:141–152 and 269–279, respectively.

4. Cf. Stride Toward Freedom, p. 99.

5. King, Notes: “Liberalism failed to acknowledge that man is mostly a sinner, actually though not essentially, and that with regard to religion his reason is darkened by sin. … Neither did liberalism sense that the key to correct reasoning lies in the relation between God’s eternal purpose and the historic process, that is, in the relation between eschatology and epistemology.”

6. King, Notes: “Neo-orthodoxy came close to being a wounded wing of faith, presenting mostly a general mood of irrationalism, despair, and existentialist revolt against an inadequate liberalism. It tended therefore to stress an unknown God, an absurd faith, and a narrow, self-sufficient Biblicism … Whether for the Church or for personal life, it lacked the serene faith in the Holy Spirit which can bring strength out of weakness and clarity out of confusion.”

7. In Stride Toward Freedom, King used similar terms to compare Marxism and capitalism (p. 95). In his notes for this article he wrote: “The fluctuating pendulum of my mind seems most merely content to rest in a position between liberalism and neoorthodoxy, which I have sometimes called Christian Realism and sometimes Evangelical Catholicism.”

8. King wrote his doctoral dissertation on Tillich (see “A Comparison of the Conceptions of God in the Thinking of Paul Tillich and Henry Nelson Wieman,” 15 April 1955, in Papers 2:339–544).

9. Stride Toward Freedom, p. 90.

10. Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis (New York: Macmillan, 1907).

11. Harry Emerson Fosdick, The Hope of the World, p. 25: “Any church that pretends to care for the souls of people but is not interested in the slums that damn them, the city government that corrupts them, the economic order that cripples them, and international relationships that, leading to peace or war, determine the spiritual destiny of innumerable souls—that kind of church, I think, would hear again the Master’s withering words: ‘Scribes and Pharisees, hypocrites!’” (see also Stride Toward Freedom, p. 91).

12. Cf. Stride Toward Freedom, p. 85. During the editing of the manuscript for Stride, King incorporated his former professor George D. Kelsey’s suggestion to stress Christianity as the motivating force behind the Montgomery protest (Kelsey to King, 4 April 1958, in Papers 4:394–395).

13. King, Notes: “During this decade I also turned pacifist. Previously I had repudiated aggressive warfare as unchristian. I still accept the Christian responsibility for constructive force. To accept non-violence as the solely Christian method is to limit our obedience to God to the level of redemption, whereas God has first of all made us creatures in an actual world where, under him, we are responsible for the exercise of constructive compulsion. Christians are not exempt from the disagreeable choices and chores of ordering life, which is dominated more by what men fear than by what they love. But more and more I have come to the conclusion that modern warfare is on such a scale and of such a nature that, regardless of what might be said of wars in the past, future wars can no longer be classified as constructive.”

14. King, Notes: “I am no pacifist doctrinaire. I do not believe in the all-inclusiveness of the method of nonviolence, and deplore its being made the center of the gospel, but I believe that the Church cannot dodge taking a stand on the war issue by first finding for itself its own distinctive dimension.”

In a revised version of this article sent to Fey on 7 April, King inserted additional material at this point. King’s revisions arrived too late for inclusion, but Christian Century later published King’s addendum as “Suffering and Faith,” 27 April 1960, pp. 443–444 in this volume. King’s complete essay appeared in Fey’s anthology, How My Mind Has Changed.

Source:
Christian Century 77 (13 April 1960): 439–441. The document can be found here

Trump reconoce a Jerusalén como capital del apartheid, el colonialismo y la ocupación militar. Artículo, Diciembre, 2017

La decisión de la administración Trump de que se traslade la embajada de Estados Unidos de Tel Aviv a Jerusalén supone un cambio radical en la política exterior del país en la región y el reconocimiento norteamericano de la ciudad como la capital del Estado de Israel; es decir, como capital del apartheid, del colonialismo y de la ocupación militar.*

Estados Unidos ha sido un mediador controvertido por su estrecha relación -al menos desde 1967- con Israel. En esa mediación, la solución de los dos Estados era un elemento fundamental para tratar de satisfacer tanto al sionismo israelí como a gran parte del movimiento nacional palestino, tal y como quedó de manifiesto durante el proceso de Oslo. Esta solución contemplaba el establecimiento de la capitalidad del Estado de Israel y del futuro Estado palestino en una Jerusalén dividida, siguiendo las líneas divisorias marcadas por la guerra de 1948. Asimismo, parecía suponer el fin de la ocupación militar y la colonización de la parte Oriental, puesta en marcha por Israel tras la ocupación militar de Gaza, Cisjordania y Jerusalén Este en 1967.

Con la declaración de Trump el proceso de Oslo está muerto (si es que aún le quedaba algo de vida). Ese plan, que beneficiaba a la parte ocupante y colonizadora, ya no tiene viabilidad. EEUU ha decidido reconocer unilateralmente lo que el derecho internacional no permitía, legitimando así unas políticas de colonización, discriminación y apartheid que violan sistemáticamente las resoluciones del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas y los principios de los Derechos Humanos. Trump ha decidido que no hay norma ni derecho que valga, excepto el suyo y el de sus aliados.

Hay por otra parte, algunas razones de índole interna para esta decisión. El sionismo cristiano, abanderado por sectores evangelistas estadounidenses de los que forman parte millones de personas, es tradicionalmente fiel al voto republicano y predica la necesidad de unir a la comunidad judía en Israel como requisito imprescindible para segunda venida de Cristo. Ya en 1818, otro presidente estadounidense, John Adams, había mostrado su apoyo a una “nación independiente en Judea”. Sin embargo, nadie había llegado tan lejos como Trump para ganarse el apoyo de este grupo.

 

Tampoco hay que desdeñar los esfuerzos del gobierno de Netanyahu persuadiendo a la administración Trump de la sintonía entre los intereses estadounidenses y las políticas expansionistas israelíes. A todo ello debemos también sumar el errático rumbo de la política exterior de Trump, que puede estar esperando a que se materialicen algunas concesiones israelíes para impulsar un acuerdo final sobre la cuestión palestina y que los petrodólares saudíes convenzan a la población palestina de que Abu Dis (localidad periférica de Jerusalén Este) sería una buena solución alternativa para la capitalidad del Estado palestino.

Lo que está claro es que la decisión de Trump reconoce la política de hechos consumados de Israel en Jerusalén, algo que nunca había ocurrido antes. Si bien el Plan de Partición de la ONU de 1947 contemplaba ya la internacionalización de la ciudad, esta nunca llegó a producirse. La razón principal fue la limpieza étnica de la Nakba -que también se dio en barrios occidentales jerosolimitanos como Baqa’a, Katamon o Talbiya- y a la guerra de 1948, que dividió la ciudad en dos zonas: la occidental, controlada por las fuerzas sionistas-israelíes y la oriental, bajo dominio (trans)jordano. En 1967, Jerusalén Este fue conquistada por el ejército israelí, ocupada militarmente y anexionada al Estado de Israel en flagrante violación del derecho internacional. Con la llegada de las tropas israelíes a la Ciudad Vieja de Jerusalén, Israel consideró que las 135 casas y los edificios de ocho siglos de historia del barrio magrebí debían ser arrasados para dejar más espacio al Muro de las Lamentaciones, una acción que supuso la expulsión de unas 700 personas. Estos jerosolimitanos desahuciados (de Palestina y de la Historia) solo eran una pequeña parte de los 300.000 palestinos que, según el Departamento de Estado de los EEUU fueron expulsados o desplazados en junio de 1967, durante la Naksa palestina.

Desde entonces y hasta la actualidad, Israel ha practicado unas políticas de colonización, expulsión y discriminación de la población palestina autóctona de la ciudad, que organismos de las Naciones Unidas han calificado como políticas de apartheid. Así, por ejemplo, la colonización de Jerusalén Este ha instalado a 200.000 colonos israelíes sobre 15 asentamientos ilegales en el territorio ocupado, contraviniendo el Derecho Internacional Humanitario. Con la decisión de Trump, el fundamentalismo sionista que alimenta el movimiento colono israelí en Jerusalén recibe un espaldarazo y puede animarle a romper el status quo vigente en la Explanada de las Mezquitas. Hoy no son pocos los grupos radicales religiosos y de ultraderecha dirigidos por colonos -como “los Fieles del Monte del Templo”, “El Monte del Templo” o el “Instituto del Templo”- que insisten en acabar con esta disposición e instan constantemente a la construcción de lo que sería “el tercer templo” sobre la Cúpula de la Roca y la Mezquita al-Aqsa, lugares que han tratado de ser destruidos en varias ocasiones por grupos fundamentalistas sionistas desde la década de 1980.

 

Este proceso de colonización se ha desarrollado en paralelo a la expulsión de población palestina de Jerusalén, donde no solamente se ha impedido el retorno a la población palestina refugiada, sino que también se ha revocado el derecho a residir a unas 14.000 personas (por no poder demostrar que el “centro de su vida” está allí, por ser acusados de desleales a Israel o por residir más de 7 años en el extranjero) y se ha imposibilitado el registro del nacimiento de 10.000 niñas y niños en la ciudad desde 1967. Otras 100.000 personas perdieron el acceso a Jerusalén debido a la construcción del Muro de Apartheid, considerado ilegal en 2004 por el Tribunal Internacional de Justicia de la Haya, que instó a la comunidad internacional a que colaborase en su desmantelamiento.

Las políticas israelíes también discriminan a la población palestina de Jerusalén Este con respecto a la población judía israelí. Dos datos pueden servir para ilustrar esta discriminación: mientras que el 90% del presupuesto municipal se destina a los barrios de mayoría judía, los barrios de mayoría palestina de Jerusalén Este solamente reciben un 10% de ese presupuesto; de la totalidad de permisos de construcción emitidos por las autoridades municipales solamente el 7% se conceden a miembros de la comunidad palestina. Además, millones de personas palestinas no pueden pisar Jerusalén excepto si consiguen un permiso especial israelí; aunque vivan a pocos kilómetros, y simplemente por ser palestinas.

La decisión de Trump ha encontrado una oposición unánime de la comunidad internacional, a excepción de Israel. Esta oposición también incluye a un sector importante de la comunidad judía internacional (desde la corriente reformista estadounidense hasta la ultraortodoxa antisionista) y la resistencia de una población palestina que ha sobrevivido a más de 100 años de colonialismo y 50 de ocupación militar y que no ha cesado en la lucha por afirmar sus derechos como seres humanos y como pueblo. A lo largo de Cisjordania, en Gaza, en Jerusalén Este y en la propia Israel, las resistencias se materializan en la lucha contra el Muro, contra la expansión de las colonias, contra la limitación sus libertades y contra la discriminación. Unas resistencias que impulsa la población palestina, pero en las que también participan grupos judíos e israelíes antisionistas y activistas de todo el mundo. En este último caso, sobre todo, a través del movimiento BDS, que crece cada semana y que paulatinamente es considerado por más personas como la mayor esperanza internacional para que Israel cumpla con el derecho internacional y los Derechos Humanos de la población palestina. En definitiva, el resultado de esta decisión de la administración estadounidense tendrá mucho que ver con la resistencia popular palestina, que ya el pasado verano mostró su fortaleza mediante una campaña de desobediencia civil en la propia Jerusalén.

 

* Autores: Antonio Basallote, Diego Checa, Lucía López y Jorge Ramos. Este artículo fue publicado en publico.es el día 12 de diciembre de 2017.

70 años de la Partición de Palestina: Historia, memoria y esperanza. Artículo, Noviembre 2017

Este 29 de noviembre de 2017 se cumplen 70 años de un momento clave en la historia de Palestina-Israel: la aprobación de la Resolución 181 de la Asamblea General de la ONU, por la que se decidió la partición de Palestina.* Fruto de ella, el territorio se dividió en un Estado denominado “judío” (aunque en realidad es más apropiado calificarlo de “sionista”), que se haría realidad a partir de la declaración de independencia del líder sionista Ben Gurión el 14 de mayo de 1948; y por otra, un Estado denominado “árabe” (palestino) que, siete décadas más tarde, no ha logrado materializarse.

La Resolución 181 supuso una gran victoria para el movimiento colonial sionista, que ya había obtenido un triunfo importante treinta años atrás. Fue entonces cuando se publicó la Declaración Balfour, que mostró el apoyo británico al proyecto colonial de asentamiento sionista y de la que el pasado 2 de noviembre se ha conmemorado el centenario. Lo cierto es que el plan de partición culminó medio siglo de esfuerzos sionistas para establecer un Estado exclusiva o mayoritariamente judío en el mayor territorio posible de Palestina. Pero, ¿cómo crear un Estado exclusiva o mayoritariamente judío en un territorio en el que entre el 96-98% de la población no era judía? Esta pregunta es fundamental.

La decisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas recomendó adjudicar un 56,5% del territorio a la comunidad colonizadora, que suponía un tercio de la población total que habitaba Palestina. Así, menos de la mitad del territorio, un 43,5%, se asignaba a la población autóctona  mayoritaria. Además, se proponía que las tierras más fértiles quedasen en manos sionistas. Estados Unidos y el lobby sionista presionaron a Estados pequeños como Filipinas, Haití y Liberia para que votasen a favor del plan y se quebrantó la Carta de la ONU al no consultar a la población.

Por entonces, la comunidad judía de Palestina (Yishuv) poseía entre un 6-11% de la tierra. Por tanto, el Plan de Partición de Palestina fue rechazado en primer lugar por la población nativa, que rechazaba tanto dividir su tierra con una población colona como el desigual reparto de la Resolución 181. En segundo lugar, también fue rechazado por los países de mayoría árabe vecinos, cuyas sociedades apoyaban masivamente al pueblo palestino pero que generalmente tuvieron unos líderes políticos que se aprovecharon de la causa palestina en su propio beneficio.

El nuevo Estado colonial contaría, según este plan de hace 70 años, con una población de más de 475.000 personas no judías (palestinas). Esto suponía cerca de un 45% de la población de ese Estado, lo cual contrariaba el objetivo sionista de conseguir cuanta más tierra posible con el menor número de personas no judías. Este elemento, en coherencia con su ideología, era considerado como un “problema” que solo podría resolverse en un contexto favorable mediante la aplicación de la transferencia o la expulsión forzosa del mayor número posible de población palestina. Así, en virtud de esta idea, el enfrentamiento que se desencadenó días después de la aprobación del Plan de Partición permitió iniciar este proceso: la limpieza étnica de Palestina. En especial, a partir del mes de marzo y abril de 1948 a través del Plan Dalet.  Así, en 1948 entre 750.000 y 800.000 personas palestinas fueron expulsados de sus hogares dando lugar a la Nakba (catástrofe) palestina, que incluyó masacres con cientos de asesinatos en lugares como Deir Yassin, Tantura, Lydda o Dawaima. Uno de los principales encargados fue el sionista Yosef Weitz, director del “Comité de Transferencia”, quien pocos años antes plasmaba esos deseos en su diario: “En este país no hay sitio para dos pueblos (…) y la única solución es la tierra de Israel sin árabes”.

La partición de Palestina se llevó a cabo, como proponía la Asamblea de la ONU, pero no según el plan de la Resolución 181. Más allá de los límites señalados por el mapa de la partición, Israel invadió Galilea occidental, Jerusalén oeste, Jaffa, Acre, Lydda, Ramla y cientos de pueblos palestinos. Según las últimas investigaciones, 615 localidades palestinas sufrieron la limpieza étnica. De los 14.500 kilómetros cuadrados adjudicados al Estado “judío” por la Resolución 181 se pasó a 20.850, de un total de 26.323 kilómetros cuadrados que constituían el área de Palestina. Esa expansión territorial que se inició en 1948 ha proseguido mediante continuadas conquistas militares (como la Guerra de Junio de 1967), la construcción del Muro de Apartheid y de anexión de territorios desde 2002 y, sobre todo, a través de la constante colonización de Jerusalén oriental y Cisjordania, en contra del Derecho Internacional y de la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada precisamente en 1948. Como escribió el poeta palestino Mahmoud Darwish: “La tierra se ha estrechado para nosotros”.

Por todo ello, en 1977, la Asamblea General de la ONU, en reconocimiento a los esfuerzos de las resistencias palestinas y en un intento de resarcir de algún modo una evidente injusticia, estableció que se observara anualmente el 29 de noviembre como Día Internacional de Solidaridad con el Pueblo Palestino. Fue una pequeña victoria del pueblo palestino sobre sus colonizadores y ocupantes, que no han logrado eliminar su arraigo a la tierra, su capacidad de resiliencia ni su identidad colectiva.

Cada año, el 29 de noviembre ofrece a la comunidad internacional la oportunidad de centrar su atención en el hecho de que la cuestión de Palestina aún no se ha resuelto y de que la población palestina aún no ha logrado alcanzar los derechos inalienables reconocidos por el Derecho Internacional, es decir, el fin de la ocupación militar y el desmantelamiento del Muro, el fin del apartheid y el derecho al retorno de la población refugiada (las tres demandas básicas del movimiento BDS), así como el derecho a la libre autodeterminación libre de injerencias externas y a la soberanía nacional.

No obstante, esa conmemoración puede quedar en otra anécdota más si no va acompañada de acciones que consigan el cumplimiento de estos principios por parte del Estado de Israel, que fue calificado como un Estado de apartheid en un informe de un organismo de la ONU en marzo de este 2017. La comunidad internacional no puede continuar lavando su conciencia ni maquillando su negligencia histórica tan solo con actos simbólicos y discursos sobre las negociaciones y la paz, al tiempo que consiente la perpetuación en pleno siglo XXI de un régimen colonial que asesinó a más de 500 niñas y niños de Gaza en el verano de 2014. Un Estado de apartheid que viola el Derecho Internacional y los Derechos Humanos de forma sistemática, que constantemente desestabiliza la región y que ha intentado, sin éxito, borrar del mapa a Palestina y al pueblo palestino.

El 18 de julio de 1948, David Ben Gurión escribió en su diario: “Tenemos que hacer todo lo posible para garantizar que [los palestinos] nunca regresen. Los viejos morirán y los jóvenes olvidarán”. Por eso, el 29 de noviembre debe ser una jornada para el ejercicio de recuperación de la memoria de Palestina y de solidaridad con sus millones de personas refugiadas, que viven bajo apartheid y bajo colonización y ocupación militar. Un día contra el olvido, en el que recordamos que existir es resistir y en el que cabe seguir alimentando la esperanza.

 

* Autores: Antonio Basallote, Diego Checa, Lucía López y Jorge Ramos. Este artículo fue publicado en publico.es el día 29 de noviembre de 2017.

De Balfour a Oslo: 100 años de complicidad internacional con la colonización de Palestina, Artículo, Noviembre 2017

El 2 de noviembre de 2017 se cumplen 100 años de la Declaración Balfour, un documento que marcó un antes y un después en la historia contemporánea de Palestina y que no siempre ha sido explicado desde el marco interpretativo adecuado.* Para ello, conviene analizar el contexto y el por qué del enfrentamiento sionista-palestino.

La cuestión de Palestina no se retrotrae 2.000 años atrás. Tampoco es un problema religioso ni un lugar central donde se manifiesta un irreal “choque de civilizaciones”. Es una cuestión colonial que se inició en las últimas décadas del siglo XIX. Fue entonces cuando un movimiento nacionalista judío europeo, el sionismo, que consideraba que las comunidades judías no podían asimilarse en Europa y que tenían un carácter nacional, buscó crear un Estado exclusiva o mayoritariamente judío en el mayor territorio posible de Palestina, que se eligió después de barajar otras localizaciones.

Palestina pertenecía al Sultanato o Imperio Otomano y era una sociedad mediterránea dinámica, multiétnica y multirreligiosa, sin problemas intercomunitarios entre personas musulmanas, cristianas y judías. Pero, ¿cómo crear un Estado exclusiva o mayoritariamente judío en un territorio, Palestina, que tenía en aquellos momentos entre un 96 y un 98% de la población no judía? Solo era posible una vía, la colonización, que se concretaría en dos mecanismos fundamentales para conseguir la tierra y segregar y expulsar a la población nativa no judía: el apartheid y la limpieza étnica.

Tras iniciar sus oleadas colonizadoras (aliyot), crear numerosas organizaciones, instituciones, periódicos, bancos y colonias como Tel Aviv (en 1909), el movimiento sionista continuó los esfuerzos de su fundador Theodor Herzl, buscando el favor de una gran potencia. Colonización y diplomacia eran las dos claves para conseguir su objetivo. Y en este sentido, la primera gran victoria llegó hace ahora 100 años con la Declaración Balfour.

Este documento supuso un punto de inflexión e intensificó las resistencias anticoloniales palestinas, que habían comenzado a finales del siglo XIX. Se hizo pública un año antes del fin de la Primera Guerra Mundial. Pero es fundamental comprender el contexto. A pesar de que el Reino Unido había declarado que reconocería la independencia de varios pueblos árabes a cambio de su apoyo contra el Sultanato o Imperio Otomano en el conflicto bélico, las autoridades británicas se repartieron con las francesas gran parte del denominado “Oriente Próximo” en el Tratado Sykes-Picot de 1916. El 2 de noviembre de 1917, el gobierno británico se expresó favorable a la creación de un “hogar nacional judío” en Palestina a través de la Declaración Balfour, una carta firmada por el secretario del Foreign Office, Arthur James Balfour, y dirigida a una cabeza de la comunidad judía británica, Lionel Walter Rothschild. A pesar de que el texto indicaba que “no se haría nada que pudiera perjudicar los derechos civiles y religiosos de las comunidades no judías existentes en Palestina”, simbolizó el inicio del apoyo sobre el terreno de una gran potencia al proyecto sionista de colonialismo de asentamiento.

La Declaración se emitió unos días antes de que los soldados británicos del general Edmund Allenby tomasen la ciudad palestina de Jaffa y, semanas más tarde, Al-Quds/Jerusalén. Debido a estos triunfos, muchos militares británicos se compararon con los cruzados medievales. En los años posteriores, el Reino Unido, de la mano de la Sociedad Naciones –el antecedente de la ONU en el periodo de entreguerras– dio forma a lo que se convertiría en el Mandato Británico de Palestina (1920/1923-1948), que acogería la colonización sionista de Palestina y el despojo de la población palestina. David Lloyd George, primer ministro británico entre 1916 y 1922, explicó en sus memorias refiriéndose a la Declaración Balfour que “un documento de estas características tendría una potente influencia […] en los judíos […] de todo el mundo. De este modo, la Entente [bando aliado de la Primera Guerra Mundial] se aseguraría la ayuda financiera judía [en el conflicto bélico]”. Además, como han revelado recientes investigaciones, agentes sionistas realizaron diversos trabajos para facilitar la ocupación británica de Palestina como contrapartida a la Declaración Balfour.

Cómo explicó Edward Said, la Declaración Balfour representó uno de los elementos nucleares de Palestina-Israel: el “derecho superior” de una potencia colonial europea de decidir sobre un territorio no europeo con un total desinterés hacia la voluntad de la mayoría autóctona. A pesar de que el “hogar nacional” de este documento no tenía por qué ser equivalente a un Estado, en muchos ámbitos se entendió como un sinónimo. Había que continuar colonizando y esperar el momento adecuado. El año 1919, la Organización Sionista Mundial pidió un Estado denominado “judío” que comprendiera toda la Palestina histórica y varias zonas de lo que después sería Líbano, Siria, (Trans)Jordania, Arabia Saudí y Egipto. Chaim Weizmann, más tarde el primer presidente israelí, reivindicó entonces una “Palestina tan judía como inglesa es Inglaterra”. Las respuestas anticoloniales palestinas no se hicieron esperar y las protestas y movimientos de resistencia cristalizaron en un movimiento nacional palestino, con un destacado y diverso papel de mujeres palestinas musulmanas y cristianas.

De este modo, hace 100 años no solo se publicó la Declaración Balfour y se inició la ocupación británica de una Palestina que quedó incorporada al Imperio Británico hasta 1948, sino que se puso en marcha un proceso histórico en el cual predominó el apoyo británico al proyecto de colonialismo de poblamiento sionista. Este factor fue clave en la creación del Estado de Israel y en la limpieza étnica de Palestina durante la Nakba de 1948. Aun así, todas estas problemáticas no han impedido que el pueblo palestino haya triunfado sobre el plan de ser expulsado de la Historia.

Esta semana el ejército de Israel asesinó a siete palestinos en un ataque efectuado contra la Franja de Gaza. Con ellos el número de personas palestinas asesinadas por el Ejército israelí supera ya el medio centenar en este 2017 al que aún le quedan dos meses para terminar. El goteo de asesinatos en los territorios ocupados a manos de las fuerzas de seguridad israelíes muestra la sangrante represión que sufre la población palestina y su movimiento nacional. Un pueblo al que la colaboración británica y sionista, sellada mediante la Declaración Balfour hace exactamente 100 años, condenó al despojo y la colonización. Precisamente estos días, el día 2 de noviembre, se conmemora el centenario de la elaboración de ése documento, un hito fundamental para entender los orígenes de la cuestión Palestina y que no puede desligarse de la presión del colonialismo europeo hacia Oriente Medio. La Declaración Balfour supuso el reconocimiento británico de las demandas del movimiento sionista y la piedra angular sobre la que éste construyó el Estado de Israel.

El posicionamiento del Gobierno británico en 1917 se encontró con la resistencia de la población autóctona palestina que pronto cristalizó en un movimiento nacional. Las élites palestinas escribieron a las autoridades británicas para remarcar que otras comunidades que habitaban el territorio de Palestina también poseían un carácter nacional y que debería garantizarse la integridad de su patria frente a los invasores. Poco después, a inicios de 1919, se constituyó el Congreso Árabe Palestino, la primera institución nacional, que solicitó la independencia de Palestina, la suspensión de la Declaración Balfour y el fin de las injerencias externas. Estas reivindicaciones movilizaron la protesta y la resistencia de gran parte de la población palestina, tanto cristiana como musulmana, a lo largo de las siguientes dos décadas. En estas protestas y movimientos, numerosas mujeres palestinas, tantas veces desahuciadas de las historias oficiales, tuvieron un papel fundamental. Durante la primavera de 1920, 29 mujeres palestinas rechazaron la Declaración Balfour a través de una carta a la autoridad británica del norte de Palestina: “Nosotras, mujeres musulmanas y cristianas que representan a otras mujeres de Palestina, protestamos vigorosamente” contra el documento de 1917. Un año después, mujeres palestinas participaron en los disturbios de Jaffa, además de formar comités, acoger reuniones y recaudar fondos para acciones anticoloniales. El 1921, Zalikha al-Shihabi y Emilia Sakakini crearon la Unión de Mujeres Palestinas en Jerusalén, mientras que en Nablus fue fundada la Sociedad de la Unión de Mujeres Árabes. En 1929, se conformaría la organización de mujeres palestinas más importante del periodo del Mandato Británico de Palestina: la Asociación de Mujeres Árabes. Y así, como muestra más significativa de todo este movimiento nacional de resistencia, mientras en España se libraba una guerra civil, entre 1936 y 1939 en Palestina se desarrolló la Gran Insurrección contra la colonización sionista y la dominación británica.

Sin embargo, la colonización continuó y el movimiento sionista logró materializar la Declaración Balfour con la creación del Estado de Israel en 1948. Pero 1948 también significó la “Nakba” (catástrofe o desastre, en árabe) del pueblo palestino, cuando las tropas sionistas-israelíes pusieron en marcha una limpieza étnica, destruyendo más de 400 pueblos y aldeas palestinas y expulsando de sus hogares a 750.000 personas que, convertidas en refugiadas, forman hoy una comunidad de 7 millones de personas que esperan el momento en el que Israel les permita regresar cumpliendo con el derecho internacional. La conquista en 1967 del resto de la Palestina histórica por el Estado israelí profundizó el proceso de colonización e inició la ocupación militar de Cisjordania, Jerusalén Este y la Franja de Gaza, donde siguió la desposesión de la población palestina y el establecimiento de nuevas colonias en esos territorios, en un proceso que aún no se ha detenido y que suma ya más de 600.000 colonos. Estas actividades de colonización han sido acompañadas por unas políticas de discriminación contra la población palestina y a favor de la población judía, tanto en los territorios ocupados como en el Estado de Israel.

El apoyo internacional directo o indirecto al proceso colonial de los asentamientos sionistas en Palestina sigue tan presente hoy como lo fue ayer. Si el imperialismo británico alumbró la injusta promesa de la partición de Palestina para construir el Estado de Israel en este territorio, hoy en día, el colonialismo de antaño de las metrópolis europeas ha continuado la misión civilizadora bajo un nuevo cuño, transformándose en un neocolonialismo que se manifiesta a través de ciertas prácticas de cooperación para el desarrollo e intervenciones internacionales de construcción de paz. En el caso de Palestina se expresa en el apoyo casi incondicional de los países occidentales y de la mayoría de la comunidad internacional al proceso iniciado por los Acuerdos de Oslo en 1993 para la construcción de una paz liberal. Si la Declaración Balfour y la Resolución 181 de la ONU legitimaron las pretensiones del movimiento sionista y la limpieza étnica que se derivó de su actuación, los Acuerdos de Oslo continuaron este proceso de legitimación y además contribuyeron al ocultamiento de la memoria histórica de la Nakba de la población palestina, hecho especialmente dramático para la población refugiada. El evidente fracaso del proceso de paz liberal de Oslo, requiere una reformulación o al menos un cuestionamiento, de los principios ideológicos y estructurales en los que se fundamenta. En la medida en que los Acuerdos de Oslo abordaron exclusivamente el conflicto como un problema a resolver entre dos partes simétricas y se centraron en limitar la violencia directa, obviando el marco colonial que lo sustenta y sin resolver la violencia estructural y cultural que permanece, estos acuerdos crearon la falsa ilusión de una paz que no contiene justicia y permitieron la continuación de la ocupación y el aumento de asentamientos de colonos en los territorios palestinos.

Vista 100 años después, la Declaración Balfour marcaría el inicio de un proceso de colonización en Palestina que no ha terminado y que no siempre ha sido reconocido. Esta incapacidad para apreciar el origen y el carácter colonial del proyecto sionista ha imposibilitado alcanzar una paz justa para las poblaciones que habitan la región.

 

* Autores: Antonio Basallote, Diego Checa, Lucía López y Jorge Ramos. Este artículo fue publicado en infolibre.es los días 2 y 3 de noviembre de 2017

III Jornadas Interuniversitarias de Investigaciones sobre Palestina, Diciembre 2017

Las III Jornadas Interuniversitarias de Investigaciones sobre Palestina: una perspectiva pluridisciplinar se celebrarán en la Fundación Euroárabe de Granada los días 30 de noviembre y 1 de diciembre de 2017. Estas jornadas tienen como finalidad la generación de un espacio de intercambio académico entre investigadores/as que trabajen cuestiones relacionadas con Palestina para facilitar un proceso formativo a partir de la transferencia de conocimientos y el debate científico. Las mismas continúan los encuentros de carácter pluridisciplinar que se vienen realizando durante los últimos años con el propósito de compartir las últimas investigaciones sobre Palestina realizadas desde la academia española. Este evento supondrá la tercera edición de unas jornadas que anteriormente fueron organizadas por la Universidad de Sevilla (2014) y por FAMSI, la Fundación Euroárabe y la Universidad de Granada (2015). Y se celebran en un año en el que se recuerdan dos efemérides claves para entender la Palestina de hoy: el centenario de la Declaración Balfour y el cincuenta aniversario de la ocupación israelí de Jerusalén Oriental, Cisjordania y la Franja de Gaza.

Estas jornadas pretenden ser, en primer lugar, un espacio para compartir los resultados de las nuevas investigaciones que se han realizado sobre esta cuestión desde múltiples perspectivas. Así, se realizarán aproximaciones a fenómenos y acontecimientos relacionados con la cuestión palestina desde la Historia, Antropología, Sociología, Ciencias Políticas, Derecho, Economía, Psicología, Bellas Artes, Literatura, Relaciones Internacionales e Investigación para la Paz, y se abordarán temas más transversales como el problema de los refugiados, la cooperación internacional o la paz y la seguridad en Oriente Medio. En segundo lugar, estas también servirán como espacio para facilitar el encuentro entre investigadores e investigadoras de universidades españolas para así favorecer la creación de nexos de colaboración, aprovechar las sinergias existentes y poder desarrollar nuevos proyectos de investigación.

Esta actividad está dirigida a la comunidad universitaria de la Universidad de Granada, especialmente a los estudiantes de los doctorados de los programas de Ciencias Sociales; Historia y Artes; y Estudios Migratorios. También está dirigida al alumnado de los siguientes programas de máster: Máster Interuniversitario en Cultura de Paz, Conflictos, Educación y Derechos Humanos; Máster en Historia, de Europa a América: Sociedades, poderes y culturas; Máster en Culturas Árabe y Hebrea: Al-Ándalus y el mundo árabe contemporáneo; Máster en Cooperación al Desarrollo, Gestión Pública y de las ONGs; Máster en Estudios Migratorios, Desarrollo e Intervención Social. Junto a todos ellos, la actividad está abierta a la participación de los investigadores de otras universidades que quieran participar, tanto del Estado español como del resto del mundo.

Por este motivo abrimos un Call for Papers hasta el 28 de noviembre de 2017 para todos aquellos/as investigadores que deseen participar en las jornadas. El tipo de contribución será de comunicaciones orales breves de en torno a unos 10-15 minutos que no requerirán de la presentación de ningún texto previo al inicio de las jornadas. No obstante, una vez estas concluyan serán solicitadas las versiones finales de los textos de cara a la realización de una publicación que agrupe los resultados finales. Para formalizar la participación como comunicantes solamente será necesario enviar un mensaje al correo electrónico de la organización de estas (redinvestigacionespalestina@gmail.com) incluyendo: el nombre del comunicante, su centro u organización de adscripción, el título completo de la comunicación y un breve resumen de esta de un máximo de 150 palabras. La organización del congreso se compromete a confirmar su aceptación y resolver sus dudas en el menor plazo de tiempo posible.

Del mismo modo, todo el que desee participar en calidad de asistente a las jornadas se le reconocerá mediante un certificado de asistencia siempre y cuando supere un número mínimo de horas presenciales. Para poder apuntarse solamente será necesario enviar un mensaje al correo con sus datos o apuntarse en la lista de asistentes durante el inicio de las jornadas.

El programa de las jornadas puede descargarse aquí: Programa_III Jornadas RIPAL

 

PROGRAMA

Día 30 Noviembre

9.30h Inauguración: Inmaculada Marrero Rocha. Secretaria Ejecutiva de la Fundación Euroárabe

10-11.30h Ignacio Álvarez-Ossorio, U. de Alicante: “Oriente Medio y la Cuestión Palestina”

12-13.30h Ana Sánchez, BNC: “De Sudáfrica a Palestina. La lucha del BDS”

17-18.30h Héctor Grad, UAM: “Disidencias y resistencias judías antisionistas”

19-20.30h Antonio Basallote: “La Hasbara: La instrumentalización del miedo y el discurso del antisemitismo”

 

Día 1 de Diciembre 

10-11.30h Agustín Velloso Santisteban, UNED: “Educar bajo la colonización. Palestina y el derecho a la educación”

12-13.30h María José Lera Rodríguez, U. de Sevilla: “Impacto del trauma en la salud psicológica en la infancia en Gaza”

17-18.30h Jorge Ramos Tolosa, U. de Valencia: “Un análisis decolonial de la Cuestión Palestina”

 

COMITÉ ORGANIZADOR

• Diego Checa Hidalgo, Profesor Ayudante Doctor del Departamento de Historia Contemporánea y miembro colaborador del Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada

• Lucía López Arias, Estudiante del Programa de Doctorado de Ciencias Sociales de la Universidad de Granada

• Francisco Jiménez Aguilar, Estudiante del Programa de Doctorado en Historia y Artes de la Universidad de Granada

 

COMITÉ CIENTÍFICO

• Antonio Ortega Santos, Director del Programa de Doctorado en Historia y Artes de la Universidad de Granada

• Mario López Martínez, Coordinador de la Línea de Cultura de Paz del Programa de Doctorado de Ciencias Sociales de la Universidad de Granada

• Juan Manuel Jiménez Arenas, Director del Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada

• Miguel Ángel del Arco Blanco, Director del Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad de Granada

• Carmelo Pérez Beltrán, Director de la Cátedra Emilio García Gómez de la Universidad de Granada

• Inmaculada Marrero Rocha, Secretaria Ejecutiva de la Fundación Euroárabe

 

ENTIDADES COLABORADORAS

Proyecto RESCIPACO – (HAR2015-74378-JIN)

Vicerrectorado de Investigación UGR

Programa de Doctorado de Ciencias Sociales UGR

Programa de Doctorado de Historia y Artes UGR

Instituto de la Paz y los Conflictos UGR

Fundación Euroárabe

Departamento de Historia Contemporánea UGR

Departamento de Estudios Semíticos UGR

Grupo PAI “Ética, Política y Conflictos Contemporáneos”

Grupo PAI “Historia Ambiental y Estudios Decoloniales en el Mundo Contemporáneo”

Palestina: 50 años de impunidad de violaciones de los Derechos Humanos, noviembre 2017

Este miércoles 22 de noviembre de 2017 participaré en la sesión número 55 del seminario Miradas al mundo, un espacio de análisis, reflexión y debate creado por el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada y dirigido por el profesor Jesús Sánchez Cazorla. Esta sesión del seminario consistirá en una mesa redonda bajo el título “Palestina: 50 años de impunidad de violaciones de los Derechos Humanos” y está coorganizada por el grupo de Amnistía Internacional de la Universidad de Granada. El objetivo del seminario será analizar la situación de la población y presentar la campaña de AI que denuncia la violación sistemática de los Derechos Humanos que sufre y la impunidad de la que ha gozado Israel desde el comienzo de la ocupación de Cisjordania, Jerusalén Oriental y la Franja de Gaza en 1967.

El seminario se celebrará a las 19 h, en el salón de Actos “Francisco A. Muñoz”, del Centro de Documentación Científica situado en la calle Rector López Argüeta s/n.

    • Presenta: Juan Pedro Navío González, coordinador de Amnistía Internacional (AI) de la UGR.
    • Intervienen:
      • Jorge Abadía Gascón, activista de AI de la UGR: Campaña “50 años de Ocupación”.
      • Liberia Serrano López, activista de AI de la UGR: El caso de Nabi Saleh y la criminalización de los Defensores de los Derechos Humanos.
      • Diego Checa Hidalgo, profesor del Departamento de Hª Contemporánea de la UGR y miembro de la Plataforma de Solidaridad con Palestina de Granada: Palestina y las resistencias contra la ocupación.